在十八世紀，諾瓦利斯把哲學(xué)描述為一種痛苦、一種鄉愁和一種對歸家的渴望：“哲學(xué)就是鄉愁，是對無(wú)論身處何地都能如感在家的渴望（Die Philosophie sei eigentlich Heimweh –Trieb , überall zu Hause zu sein）?！盚eim-在這里所指的不僅僅是家，更是一個(gè)家園。這種對家園的渴望彌漫在殖民化和現代化的過(guò)程中。但同一時(shí)期，家僅僅是某個(gè)特定天體（它只是無(wú)數天體之一）上的地理位置，人們則開(kāi)始根據自然資源的豐富程度和經(jīng)濟發(fā)展潛力來(lái)評估一個(gè)地理位置的重要性。我們可能會(huì )像海德格爾一樣，依然記得盛夏里的鄉間小徑、靜靜凝望著(zhù)花園圍墻的古老菩提樹(shù)；那條小徑在漸長(cháng)的莊稼與蘇醒的草地之間閃耀著(zhù)光輝。但今天，這個(gè)小村莊擠滿(mǎn)了想參觀(guān)著(zhù)名哲學(xué)家故鄉的游客，為了容納來(lái)自世界各地的拜訪(fǎng)者，新的基礎設施拔地而起?？上?！家園已不似往昔。
經(jīng)濟和技術(shù)的發(fā)展不斷改變著(zhù)這些小村莊的面貌，農業(yè)自動(dòng)化的進(jìn)步讓這些改變更加徹底。如今，許多農村地區已經(jīng)開(kāi)始利用無(wú)人機和機器人，以實(shí)現播種、耕作、收割、包裝和運輸等流程的全面自動(dòng)化。農民不再是海德格爾看到梵高的畫(huà)作《農鞋》時(shí)所想到的老婦人。今天的農民都很年輕，他們穿著(zhù)時(shí)髦的套裝，用平板電腦來(lái)完成所有操作。村莊依然存在，菩提樹(shù)和草地也都還在，但它們周?chē)呀?jīng)出現了昂貴的咖啡館和酒店，海德格爾當年走過(guò)的小徑與無(wú)人機和機器人的軌跡交錯。今天我們再讀到這位哲學(xué)家的這段文字時(shí)，他的感嘆顯得更加歇斯底里：
如果人沒(méi)有適應鄉間路的呼聲，他就只能徒勞地嘗試，通過(guò)自己的規劃把地球帶入某種秩序中。有一種危險咄咄逼人，那就是：對于鄉間路的語(yǔ)言，今天的人變得聽(tīng)覺(jué)遲鈍。他們只還能聽(tīng)到機器（Apparate）的噪聲，他們差不多把它視為上帝的聲音。于是乎，人變得精神渙散，無(wú)路可走。對于精神渙散者來(lái)說(shuō)，單純質(zhì)樸之物更表現為單調一式。單調一式讓人厭煩。悶悶不樂(lè )者只還能感到千篇一律。單純質(zhì)樸之物逃遁了。它那寧靜的力量枯竭了。
因為遠離家，所以有對家園的渴望。家之于我們既是最近的也是最遠的，就像海德格爾所說(shuō)，它離我們如此之近，又如此之遠，以至我們看不到它。人們還會(huì )繼續在不同的大陸之間旅行。不過(guò)，在一個(gè)人結束疲倦不堪的旅途，想要回到家中、不再奔波時(shí)，這樣的家似乎只有一個(gè)。在過(guò)去的幾個(gè)世紀里，隨著(zhù)移民和難民數量的增加，家作為出生地的概念已經(jīng)被改變。從家園的立場(chǎng)出發(fā)，移民和難民就好像被連根拔起的植物，不得不尋找新的土壤來(lái)培植自身、開(kāi)枝散葉。但即使新的土壤能提供合適的養料，移民和難民對家園的記憶也總會(huì )讓他們想起一段已經(jīng)不在，也將永遠不會(huì )再有的過(guò)去。而且，身為外來(lái)者，他們還會(huì )通過(guò)帶來(lái)新的生態(tài)配置改變現存的土壤結構?，F代人開(kāi)始意識到他們在地球上的無(wú)家可歸（unheimisch）狀態(tài)，正如格奧爾格·特拉克爾（ Georg Trakl）在他的詩(shī)《靈魂之春》（“Springtime of the Soul”）中所描述的：
靈魂，大地上的異鄉者。充滿(mǎn)精靈，
藍光朦朧，籠罩在莽莽叢林上。
村莊里，陰暗的鐘聲久久地鳴響，
護衛著(zhù)村莊的平和。
無(wú)家可歸的感覺(jué)圍繞著(zhù)二十世紀的思想家，因而對他們來(lái)說(shuō)，哲學(xué)最重要的任務(wù)便是去揭示即將來(lái)臨的家園。靈魂是流落大地的異鄉者，所有地方都沒(méi)有家的感覺(jué)（unheimisch）。對海德格爾來(lái)說(shuō)，歸家是一場(chǎng)定位（Er?rterung），它將某個(gè)地方定義為讓萬(wàn)物得以生長(cháng)的根源。然而，當無(wú)家可歸成為世界的命運，靈魂就仿佛變成一株溫室里的綠植，這樣，它便可以在地球上的任何地方生長(cháng)，也可以被移植到任何地方。由技術(shù)與經(jīng)濟活動(dòng)實(shí)現的全球同質(zhì)化創(chuàng )造了一種社會(huì )現象的共時(shí)性。觀(guān)看儀式和游覽文化遺址成為游客的樂(lè )趣，手機鏡頭替代了眼睛和身體的感覺(jué)。靈魂與世界的關(guān)系由數字裝置和平臺來(lái)調節。
但記憶并不只是大腦中的一個(gè)認知實(shí)體。內在的身體同樣很難完全適應新環(huán)境。食物最能激發(fā)對過(guò)往的回憶，就像普魯斯特在《追憶似水年華》（In Search of Lost Time）中描述的浸泡在茶水中的瑪德萊娜蛋糕碎屑一樣。這種體驗在一個(gè)人旅居海外時(shí)尤為常見(jiàn)?；蛟S我們無(wú)法從海德格爾的寫(xiě)作中找到這樣的經(jīng)歷，畢竟這位哲學(xué)家從未離開(kāi)過(guò)歐洲，但我們能從他的外國學(xué)生那里找到這樣的描述。京都學(xué)派的代表之一西谷啟治（Keiji Nishitani）曾在1937年至1939年間在弗萊堡求學(xué)于海德格爾。在1938年9月的一天，西谷同另外兩位日本學(xué)生受邀參加由西田幾多郎的侄女高橋富美（Fumi Takahashi）舉辦的晚宴，她于1938年4月抵達弗萊堡并師從海德格爾。高橋用從日本帶來(lái)的食材做了一頓日式料理。西谷那時(shí)已經(jīng)按照德國的飲食習慣生活了一年多。在嘗到那碗白米飯時(shí)，他猛然間有了非同尋常的感受。詹姆斯·海西格（James Heisig）后來(lái)評論道：
在習慣了西方的食物后嘗到第一碗白米飯時(shí)，（西谷）被一種超越食物本身品質(zhì)的“絕對之味”深深震撼。
試想海德格爾在日本教書(shū)，他能適應吃生魚(yú)片和壽司而將斯瓦比亞烹調（Schw?bische Küche）拋諸腦后嗎？恐怕不行。在西谷那里，鄉愁來(lái)自白米飯對味蕾的刺激而非谷物面包，這種感覺(jué)并非僅停留在舌頭上，而是遍布全身。故鄉或家園并非人們在歷史教材上學(xué)到的關(guān)于國家的抽象知識，而是作為某種與身體最親密又最難以言喻的部分具體地銘刻在我們的身體之中。這種詭異（unheimlich［uncanny］）的體驗只會(huì )強化我們對家園的渴求。西谷在他的回憶錄里總結道：
相同的經(jīng)歷也讓我思考“故土”的含義，從根本上講那是土壤和人類(lèi)，特別是作為肉體凡胎的人類(lèi)之間不可分割的關(guān)系。這正是佛教說(shuō)的“身土不二”。對我來(lái)說(shuō)，故鄉是“瑞穗之國”：那里有著(zhù)適合種植水稻的土壤，還有一群以水稻種植為生計的人民。我的祖先世世代代都以大米為主食。日本這片土地的特殊成分轉化為“日本米”的特殊成分，通過(guò)米食，被轉移進(jìn)我們祖先的“血脈”之中，而那也是流淌在我身體里的血脈。不知從何時(shí)起，我那不計其數的祖先與稻米、故土之間的生命紐帶，已然成為我生命的底色，至今蘊藏在我的血脈中。這段經(jīng)歷讓我想起了平時(shí)早已忘卻的事實(shí)。
這碗白米飯不只是用于對抗饑餓感、滿(mǎn)足生理需要的食物，也是身體和家園之間的中介。味道通過(guò)舌頭使人與祖國相連。因此，西谷在返回日本之后積極地參與到“近代的超克”運動(dòng)中也就不足為奇了。這一運動(dòng)匯集了歷史學(xué)家、音樂(lè )評論家、哲學(xué)家和文學(xué)學(xué)者，他們共同思考如何克服歐洲的束縛和它的衰落。對他們來(lái)說(shuō)，歐洲的現代性呈現出一種分裂的力量，它將文化分裂為宗教、科學(xué)和政治（或更確切地說(shuō)，民主），摧毀了日本文化和中國文化所秉持的天、地、人統一的世界觀(guān)。然而，就在這種歐洲虛無(wú)主義持續蔓延至全球之際，歐洲自身也在不斷衰落。那時(shí)，東方的歐洲化也預示著(zhù)東方將和西方一樣陷入衰落的危險。西谷在《虛無(wú)主義的自我克服》（Self-Overcoming of Nihilism, 1949年出版的論虛無(wú)主義的講座文集）一書(shū)中，評論了卡爾·洛維特（Karl L?with）的論文《歐洲虛無(wú)主義》（“European Nihilism”），并詰問(wèn)歐洲的虛無(wú)主義對日本來(lái)說(shuō)意味著(zhù)什么：
因此，歐洲虛無(wú)主義給我們與歐洲的關(guān)系和我們自身帶來(lái)了根本性的變化?，F在它迫使我們的實(shí)際歷史實(shí)存、我們“在他人中的存在”朝著(zhù)一個(gè)全新的方向發(fā)展。我們不能再簡(jiǎn)單地奔向西方化而忘記自身。
